佰威2娱乐,首页|welcome

您所在的位置: 首页  >  学术研究  >  学术成果  >  正文

杨云飞:理性的公共运用与世界公民的哲学——对康德启蒙观的一种探究

  返回佰威2娱乐首页   点击次数:  更新时间:2020-07-29

摘 要:

康德主张启蒙的关键在于理性的公共运用,而这种运用指任何一个人作为学者面向全体公众表达和阐释自身的思想,其目的在于自由交流和寻求真理。理性的公共运用体现了每个人都具备思想意义上的世界公民身份。对应于政治意义上的世界公民身份之相应性质,思想意义上的世界公民的三种基本特征分别是:以交流为旨趣;以自由讨论与理性论辩的方式,追求哲学事业中的永久和平,追求真理与德性;以批判和自我批判实现理性的成熟这一最终目的。思想意义上的世界公民理念意味着每个人都可以通过批判达到理性的成熟,而这恰好是康德批判哲学的基本构想。作为启蒙思想的典型,康德批判哲学的实质,正是一种世界公民哲学。这种哲学充分凸显了,人类作为理性存在者具有自由思想的本性和平等的特质。启蒙的格言“要有勇气使用你的理智”,或许可以改写为“要有勇气成为世界公民”。

关 键 词:

康德;启蒙;理性的公共运用;世界公民


康德的启蒙观念可谓影响深远。现当代关于启蒙的哲学论争,常常在康德所激发的思想论域内进行。无论是康德的继承者,还是批判者,大都如此。康德启蒙观之当代影响的一个特别重要的方面,是康德在论述启蒙的条件时就理性的公共运用所作的相关阐释。阿伦特对于公共性的论述,罗尔斯关于公共理性的构想,哈贝马斯对公共领域、交往理性和商谈理论的刻画,均受到了康德思想的启发。但较为遗憾的是,康德在阐发理性的公共运用时所提出的思想意义上的世界公民的理念,一直被忽视。这与康德本人仅仅做了蜻蜓点水式的论述有关,也与上述康德主义哲学家的发挥往往聚焦于公共性本身这一点有关。但思想意义上的世界公民这一理念,无论对于理解康德的启蒙观念,还是把握批判哲学的意图,乃至于领会康德思想的当代意义,均有特殊价值。本文尝试从理性的公共运用与思想意义上的世界公民理念之关联的特殊角度,对康德的启蒙观进行探究。

在本文第一部分,我会简述康德对启蒙的定义和关于启蒙之外在障碍的描述,并初步阐明作为克服启蒙障碍的条件之理性的公共运用之含义。对于理性的公共运用,本文的阐释路径不同于常见的聚焦于公共性的做法,而将主要关注康德所提到的进行理性的公共运用的学者之身份及其特质。在第二部分,我将借助思想意义上的世界公民这一理念,具体阐发理性的公共运用之内在含义,表明作为一个学者意味着什么。虽然康德本人的相关论述仅寥寥数语,但借助政治意义上的世界公民概念的启示,本文提炼出了思想意义上的世界公民理念的三重内涵:1.以表达和交流为内容;2.以自由论争追求哲学中的和平与真理;3.以批判和自我批判达到理性的成熟。第三部分则进一步讨论世界公民身份的普遍性问题,或者说,我们是否可以将每个人都视为学者与世界公民。答案是肯定性的。我将论述,如果我们把康德的批判事业视为启蒙的经典尝试,则批判哲学可以被恰当地阐释为一种世界公民的哲学。本文的内在思路是以三个层层递进的论题探究康德的启蒙观:首先,启蒙的条件,即理性的公共运用,指向学者的身份;其次,学者的身份体现为思想意义上的世界公民;最后,每个人都可以理性批判和自我批判的方式作为世界公民而生活。成为思想意义上的世界公民,这是康德启蒙观的要义。

一、走向理性的公共运用:康德论启蒙的障碍及其克服

在发表于1784年的短文《回答这个问题:什么是启蒙》中,康德给出了对启蒙的著名界定:“启蒙就是人脱离他自己所招致的不成熟的状态。不成熟的状态就是不经别人的指导就不能运用自己的理智(Verstand)的状态。如果这种不成熟的状态的原因,不在于缺乏理智,而在于缺乏无须他人指导而使用自己的理智的决心和勇气,则它就是自己所招致的。因此,Sapere aude!要有勇气使用你自己的理智!这就是启蒙的格言。”(1)1这段定义启蒙的文字,几乎称得上脍炙人口,其核心是每个人独立思考的勇气或准则。(2)2在给出了启蒙的定义后,康德阐释了启蒙内在和外在的障碍。人们为什么常常不敢使用自己的理智?就内在障碍而言,其原因在于人们的懒惰和懦弱。能否突破这种障碍,取决于个人的决心与勇气。有些出乎意料的是,这并未成为康德论述的重点。康德给出的理由是:“通过教育在各个主体里建立启蒙,是十分容易的;只是必须及早让年轻人熟悉这种反思。”(3)3与此相反,康德提出:“为一个时代启蒙,是很费时费力的;因为有许多外在的障碍,它们一方面禁止那种教育方式,另一方面使得它举步维艰。”(4)4为此,康德主要着力于阐释启蒙的外在障碍及其克服办法。启蒙的外在障碍集中体现在两个方面:第一,公权力的扭曲(立法和政治管制等);第二,以宗教为核心的意识形态的扭曲。而这两者,经常是结合在一起的。这意味着,由政府主导的宗教控制构成了启蒙最根本的外在障碍。

康德所提出的个体很容易借助教育实现启蒙的观点,似乎过于乐观了。考虑到人既难以避免迷信和成见,更难以战胜一己之私与自我蒙蔽,克服启蒙的内在障碍无疑是个艰难的任务。出于主题限制,本文仅限于指出这一点,不做具体考察。我希望未来以专文处理如何克服启蒙的主观障碍这一疑难。康德对启蒙之外在障碍的刻画,从当代的眼光来看,也很难说是完备的。我们很容易就可指出一些康德所没有发现的新障碍。以意识形态来说,在后康德时代,除了宗教对启蒙的扭曲依然存在,不断涌现的各种“主义”,如种族主义、国家主义、科学主义等等,均构成了新的障碍。当前,更是出现了各种被滥用的“政治正确”。此外,对于为何主要聚焦于宗教事务,而不考虑其他文化领域,康德较为天真地提出了他的理由:“就艺术和科学而言,我们的统治者们没有兴趣扮演其臣民的监护人。”(5)5康德的天真是可以理解的。他毕竟不是先知,大概很难设想20世纪纳粹以反犹主义名义戕害科学等事件。对于最为可怕的状况,即公权力、意识形态和商业化三者合谋以实现对社会强力管控的情形,更是康德无法预料的。虽然有上述局限,我认为,就启蒙的外在的基本障碍而言,康德的论述仍然是正确的。公权力和意识形态的扭曲,确实构成了启蒙主要的障碍。毕竟,这两者往往成建制地出现,力量最为强大。

即便存在着各种障碍,康德依然明确地主张,启蒙始终是可能的。甚至,只需要很少的条件,即可开启启蒙的空间。康德把这种条件命名为公共地运用理性的自由:“这种启蒙所需要的,无非是自由;确切地说,是在一切只要能够叫做自由的东西中最无害的自由,亦即在一切事物中公共地(?ffentlich)运用自己的理性的自由。”(1)6至于什么才是理性的公共运用,在与理性的私人运用之对照中,康德做了众所周知、却又非常独特的解释:“我把对其理性的公共(?ffentlich)运用理解为某个人作为学者(Gelehrter)在读者世界的全体公众面前(vor dem ganzen Publikum der Leserwelt)所作的那种运用。至于他在委托给他的公职岗位或者职位(bügerglichen Posten,oder Amte)上对其理性可以做出的那种运用,我称之为私人运用(Privatgebrauch)……在这里,当然不能允许理性思考(争辩),而是必须服从。”(2)7人们经常颇为惊讶地发现,对于理性的公共运用和私人运用,康德的界定与常规的理解正好相反。通常所说的履行公职的行为,无论是官员收税,军官执行任务,还是官方教会神职人员按照经过核准的教义布道,乃致于公办学校的教师在讲坛上授课,在康德看来,反而是理性的私人运用。这是因为履职人受其身份限定,履职的内容是确定的,其方式是服从于上级的命令,并需要服务于某个特定的、实用的、“公共的”目的;与此相反,理性的公共运用,则是指任何一个人作为学者,面向全体公众表达、讨论和交流自身的思想。这种运用不属于任何职务行为,不服务于任何实用的目的,仅仅以自由的表达、讨论和交流本身为务,目的在于追求真理,因此,反而是公共的。

可见,理性的私人运用与公共运用的根本区别,主要不在于是否出现在某个公开场合,而在于其身份限制(公职人员/学者)、内容(规章或命令/学理)、方式(服从指令/自由交流与争论)和目的(履职或达到某个实用目的/追求真理)等其他因素。总之,我们应当从多个维度看待两者的区分。公开性也许是颇有助益的一种尺度。但我们不宜过于强调这一尺度。毕竟,若从形式上看,理性的私人运用,像牧师在讲坛上布道或官员发布指令等,往往都是公开的。在康德眼中,这却是典型的理性的私人运用。可见,是否公开,并不构成理性公共运用的主要尺度。公开性属于形式限定,而康德显然更加关注实质性标准,特别是身份之标准。这是因为其余的尺度,无论是内容、方式与目的等等,实际上是由身份所决定,无非是身份的延伸。

就此而言,理性的公共运用,可能是面向全体读者或公众世界,也可能只是面向一小部分人。以后者来说,某个专业群体之小范围的、内部的研讨即是实例。甚至这类研讨很可能是在一个完全私人的、甚至私密的场合进行的。比如,朋友聚会时的桌边谈话。关键在于:这种研讨和谈话并未受到职务身份的限制。或者说,根本问题在于以什么身份说话。(1)6正如康德明确提出的,教会人士、政府官员甚至军官,如果是在非公务场合,完全可以凭借学者的身份对宗教制度、政府政策或军事命令是否合理提出质疑;甚至在特定情境下,应当为了达到理性的公共性要求而放弃公职。(2)8这里很自然地会出现人的双重身份及其协调的问题。人当然具有特殊身份,作为公职人员,在履行职务时以服从指令为要务;但是,人同时要服从于其普遍身份,即学者或思想者的身份。前一身份,主要基于人生活于特定的政治和文化共同体中这一事实,体现了人作为被动的群体成员之身份。而学者的身份,则是就每个人作为人类共同体的一员而言,或更严格地说,就每个人作为有限的理性存在者所构成的共同体之成员而言,具备主动思维的权利。对康德来说,两相权衡,后者更具优先性。

总之,关于理解理性的公共运用之含义,关键问题在于身份。真正的问题在于我们如何理解自身作为学者、思想者这一身份。问题的疑难之处在于:若从专业的角度来看,并非所有人都是学者,人们也不可能都成为学者,始终只有小部分人才是学者;而按照康德的观念,启蒙显然是每个人的事务,那么,这一学者的身份到底意味着什么?此外,这一身份是否适合于所有人?(3)9这正是本文后两部分所要解答的两个问题。

二、理性的公共运用,或如何作为思想意义上的世界公民而思考?

本文无意于讨论理性的公共使用之外在方式(如宪法或各种法律所规定的良心自由和表达自由的权利之条目,这些权利适合于什么人,适合在什么场合、以何种方式行使,等等),我们可以在后康德时代的政论、政治学与政治哲学文本中找到各种详尽的说明。我的关注点是理性的公共使用之内在的模式,或者说,理性的公共运用在哲学上的含义到底是什么?对于这个问题,康德的一个看似有些突兀的表述,给出了解答的方向。

在辩护理性思考之正当性时,康德这样写道:“但如果该体制的这部分人同时把自己视为整个共同体的成员,甚至视为世界公民社会(Weltbürgegesellschat)的成员,因而(mithin)具有一个学者的身份,以著作面对真正意义上的公众(Publikum im eigentlichen Verstande),那么,他当然可以理性思考,由此并不会损害他部分地作为被动成员所从事的那种事务。”(1)10在这里,康德提出了一个引人注目的身份:我们作为整个共同体的成员,也就是世界公民社会的成员,正是这个身份,使得人们“拥有”学者的身份,从而有权利进行自由地思考。我们可以清晰地分辨出这里的关联:世界公民这一身份引向了学者的身份。

现在的问题就在于,什么是世界公民(Weltbürger)?理解这个概念,无疑有助于我们理解康德所谓的学者身份和理性的公共运用之含义。康德对这个概念较为详细的刻画,主要体现于两个时段的论著:一是几乎与启蒙论文同时写作与发表的《一种在世界公民观点下的普遍历史的理念》这一历史哲学的论文,该文于1784年11月发表于《柏林月刊》第四卷第11期,而启蒙论文发表于12月的第12期;二是法国大革命爆发后的18世纪90年代中后期的《论永久和平》《论俗语:这在理论上可能是正确的,但不适用于实践》和《道德形而上学·法权论》等政治哲学的论著。值得注意的是,这些文本都是从政治的角度来研讨世界公民的法权、身份与社会。无论是视角和语境,还是对世界公民概念本身的澄清,与康德启蒙论文的论述有一定的差异。

但是,政治意义上的世界公民概念,对于理解此处思想意义上的世界公民的身份,极具参考价值。前者完全可以充当我们理解何谓“以世界公民的身份公共地使用理性”之引线。只要我们把康德视作一位严谨使用核心概念的哲学家,这一点就是显而易见的。康德看似突兀地使用“世界公民”来说明学者身份,其用意应该就是提示这种相似性。更深层次的理由,则如同奥尼尔所揭示的那样,在康德思想中,理性的训练(即不僭越地、合乎原则地思考)与政治的训练(即成为守法而自由的公民)之间具有对应性。(2)11甚至广而言之,无论是秩序的建立与失落,认知与实践(政治活动只是其中之一)之间均具有对应性。毕竟,无论是理论理性,还是实践理性,无非是同一种理性的不同运用而已。

对于政治意义上的世界公民概念,就康德的论述和我们的问题意识而言,最值得关注的是这样三个问题:第一,作为一个政治和法律的概念,世界公民法权的内容是什么;第二,世界公民法权所要实现的政治目标是什么,其实现方式是什么样的;第三,如果世界公民概念还有更深层次的旨趣,其指向的终极目的又是什么。

首先,世界公民法权到底指什么?在《论永久和平》中,康德将世界公民法权(Weltbürgerecht)限定在“普遍友善的条件”上,而友善意味着“一个外地人不由于自己抵达另一个人的地域而受到此人敌意对待的法权”;所以,这是“一种所有人都享有的造访法权,亦即由于共同拥有地球表面的法权而愿意交往”。(3)12而在《道德形而上学·法权论》中,康德同样地把世界公民法权(ius cosmopoliticum)界定为一切民族、一切人源始地拥有的相互交往并受到友好对待的法权。(4)13可见,从法权角度看待世界公民身份时,其内核乃是彼此友好交往的权利。

其次,世界公民法权,连同其先导性的国内法权(公民宪政)和国际法权(自由国家联盟),其指向的直接目的乃是永久和平。康德提出:“对和平的这种普遍而持久的创建,不只构成了纯然理性界限内的法权论的一个部分,而是它的全部最终目的。”(5)14除了永久和平这一目标,我们同时应当注意其实现方式:建立合乎法权规则的国内、国际和人类秩序。换言之,我们应以和平、而非暴力的方式来实现永久和平。一个世界公民社会,作为理想,将是一种完全摒弃暴力的、由法权规则主导的和平共同体。这体现了康德将权利思维贯彻始终的理论规划:目的(和平)与手段(法权)必须统一。

最后,从终极目的来看,建立一种世界公民社会,或“达成一个普遍管理法权的公民社会”,(1)15是一种准备或铺垫,最终是为了充分实现人类理性的禀赋,或达到理性的成熟。由于个体生命的短暂与有限,人类理性达到成熟这一任务,只能在族类、而非个人的意义上逐步实现。而启蒙,在其中扮演了关键的角色。康德提出,理性禀赋的成熟这一任务,“也许需要一个难以估量的世代序列,其每一个世代都把自己的启蒙传给别的世代,以便最终它在我们的类中的胚芽推进到完全适合于它的意图的那个发展阶段”。(2)16在这个过程中,人的才能不断发展,“甚至通过不断地启蒙开始建立一种思维方式,这种思维方式能够使道德辨别的粗糙的自然禀赋逐渐转变成确定的实践原则,并且就这样使形成一个社会的那种病理学上被迫的协调最终转变成一个道德的整体”。(3)17总之,世界公民状态的实现为人类道德理性的禀赋之发展准备了条件,或提供了“母腹”。(4)18

综上可知,康德对于政治意义上世界公民身份的论述,其要点包括:1.世界公民法权的内容是交往的权利;2.其目标是以公民宪政等合法的体制实现永久和平;3.世界公民社会之建构服务于人类理性(特别是道德理性禀赋)的成熟这一终极目的。不同于上述政治和历史语境下的世界公民概念,康德在启蒙论文中的界定,并非从法权的角度,而是从思想意义上做出的。如果我们认可政治秩序与认知秩序的对应性,两种意义上的世界公民的主要规定,应当是类似的。由此可以推知,思想意义上世界公民的三种规定性分别是:以交流为旨趣;以理性讨论与论辩的方式实现哲学事业中的永久和平,追求真理;服务于理性禀赋的成熟这一最终目的。下面试详述之。

首先,思想意义上的世界公民,致力于以书面著作或口头论说的方式将自己的思想表达出来,传达给读者与听众,与公众交流。这恰好对应于造访并受到友好对待这一世界公民法权的内容。康德将世界公民这一身份与作者与读者之间的互动联系起来,其目的就在于强调可交流性对于世界公民身份的重大意义。人与人之间思想的交流,正体现了思想意义上的世界公民“法权”。这种交流,甚至要优先于表达———这是康德思想区别于、乃致于超越于一般自由主义言论自由之主张的地方。(5)19康德明确论述了交流的极端重要性:“但是,如果我们不是仿佛和彼此相互交流的思想的共同体一道思考,我们的思维会有多少内容,具有多大的正确性呢!”(6)20可以说,如无交流,则我们的思考,既缺乏内容,又缺乏正确性。缺失了交流的思想将是空洞、无效的。康德以庄重的口吻强调了交流的重要性:“彼此相互交流(特别是在关乎一般而言的人之事务上),是人的一项天职(使命)。”(7)21

其次,如同确立政治意义上的世界公民法权关系是为了实现永久和平的目的,作为思想意义上的世界公民,或作为学者,人们通过理性的公共运用,通过彼此的表达、交流与论争,同样力图实现永久和平。后一种永久和平是哲学意义上的,体现了追求真理的理想。而从实现方式上看,无论追求政治中的永久和平,还是哲学中的永久和平,都应拒绝战争与暴力,采取合乎法权的道路。前者需要建立一种公民宪政体系,后者则着眼于确立一种和平交流思想的机制,或者说理性批判的机制。

在发表于1796年的一篇题为《一项哲学中永久和平条件临近缔结的宣告》的短文中,康德以类似于描述政治生活中的战争与和平(暴力与法权)的方式,颇为生动地刻画了哲学中的战争与和平(学派论战与理性论争)。这对于我们当前的论题极具启发意义。在该文中,康德将作为科学的哲学分为三类:独断论、怀疑论和批判哲学,并指出前两者分别意味着人类理性的童年期(其特点是自以为是)和少年期(其特点是叛逆),而批判哲学对这两者均加以批评和反思,追求理性的成熟。(1)22哲学中的战争,尤其体现为独断论和怀疑论派别之间的较劲,如同专制的钳制与无政府主义的散漫之间的争端。(2)23这些争端,是理性不够成熟的表现。类似于对于政治生活中永久和平前景持有乐观态度,康德相信,批判哲学通过永不停歇的理性论争,也可以实现哲学中的永久和平。这种美好的前景,从根本上正是由批判哲学的特质与功能所决定的。这体现在,批判哲学从“研究人的理性(无论抱有什么样的意图)从事征服的能力开始的……这种哲学是一种……不停顿地伴随着理性活动的武装状态,它一方面通过无能在理论上证明相反的观点,另一方面通过假定其原则的实践理由的强大,为哲学家之间的永久和平开启了前景”。(3)24这表明,只有通过持久的理性的探索,通过批判与划界,在认知与实践之间找到恰当的平衡,人们才能走上真理与德性的康庄大道。

最后,如同世界公民社会与永久和平的确立为人类道德理性禀赋的成熟提供条件,理性批判与自由论辩同样促成理性自身的成熟。何以如此?这是因为,理性作为原则的能力,其运作意味着规则与秩序。只要是自由的、基于理性的论辩,而非强力的威压,则无论最终的结论如何,唯一的胜利者就是理性自身,而不是论辩的任何一方。康德明确地提出:“一句话,只要他们显示出理性,那么理性总是会获胜。”(4)25为此,理性不仅需要这样一种争执,还应当积极地推进这种争执:“人们也许可以希望这种争执更早地、在无限制的公开允许之下进行”。(5)26康德这样鼓励基于理性的自由论争:“只管让你的论敌展示出理性来吧,仅仅使用理性的武器来与他战斗吧!”(6)27如同奥尼尔借用理性政治学这一术语所提出的:理性的训练与政治的训练之间具有对应性;公民同伴间的自由、批判性的、普遍的论争,就是理性的公共运用,这塑造了理性及其原则的权威,最终促成理性的成熟。(7)28总之,理性需要借助其公共的运用来实现自身最终的成熟。这不仅是哲学的任务,也是启蒙的最终任务。

在这一部分,我们以政治意义上的世界公民理念为引线,讨论了思想意义上的世界公民之含义。我们的问题是:作为世界公民而思考意味着什么。我们得到如下结论:第一,对应于政治意义上交往的法权,思想意义上的世界公民意味着人的思考之可交流性;第二,思想意义上的世界公民,以追求真理为旨趣,力图以理性批判达到哲学意义上的永久和平;第三,达到理性自身的成熟,形成真理与道德的共同体,正是自由论争和理性批判的最终目的。

三、作为理性自我批判的启蒙与世界公民的哲学

思想意义上的世界公民是以真理为诉求的思考者、表达者、交流者,乃至于论争者与批判者。理性的公共的运用,正体现了世界公民自由思考、表达与交流的权利。这与理性的私人运用构成了鲜明的对比。理性的私人运用,往往以权威或利益为尺度。世界公民则通过公开、自由的论辩追求和平与真理。理性通过交流和批判达到成熟,这就是启蒙的过程。现在,进一步的问题是:学者的身份,或思想意义上世界公民的身份,是否适用于每个人?如果答案是肯定的,是否就意味着康德的启蒙思想实际上意味着一种世界公民的哲学?这是我们最后需要考察的问题。

众所周知,康德的批判哲学,以其彻底的理性和自由精神,被视为启蒙思想之典范。而按照上文的论证,对康德来说,要实现启蒙,就意味着理性的公共运用,意味着作为世界公民而思考。这就表明,康德式的启蒙规划确实指向了一种世界公民哲学。这一点,也可以由启蒙和批判哲学共同的诉求来加以确认:两者均以理性的成熟为目标。在自由交流和论争中,理性达到自我理解(特别是理解自身的边界)和自我实现。这既是启蒙的目标,也是批判哲学的目标。我们甚至可以说,真正的启蒙思维,作为理性的公共运用,作为自律与自由的思维,其实质正是理性的自我批判。更为重要的是,启蒙与批判适用于每一个人。任何人只要愿意或有勇气进行理性的反思与批判,就体现出他具备了启蒙了的、成熟的心智。这进一步意味着,通过批判造就世界公民,是每个人的任务。换言之,由自我批判而达到理性的成熟,这是作为启蒙思维之典范的批判哲学的诉求,也是任何人作为理性存在者的使命。

哲学批判,或理性的自我批判,就其消极任务而言,是破除虚假知识的影响。这类虚假知识,常常以宗教和立法等权威的名目出现。关于这一任务,在1781年《纯粹理性批判》的第一版序言中,康德有一个著名的宣告:“我们的时代是真正的批判时代,一切都必须经受批判。通常,宗教凭借其神圣性,而立法凭借其权威,想要逃脱批判。但这样一来,它们就激起了对自身正当的怀疑,并无法要求别人不加伪饰的敬重,理性只会把敬重给予那经得起它的自由而公开的检验的事物。”(1)29在三年后写成的启蒙论文中,康德则以启蒙的名义向宗教权威对自由思想的钳制再一次提出了抗辩。这清楚地显示了启蒙与批判之间的紧密关联。

更值得我们注意的,是批判的积极任务。康德称之为理性的一切任务中“最困难的那件任务,即自我认识的任务,并委任一个法庭,这个法庭能够受理理性合法性保障的请求,相反,对于一切无根据的非分要求,不是通过强制命令,而是能按照理性的永恒不变的法则来处理,而这个法庭不是别的,正是纯粹理性的批判”。(2)30简言之,理性批判的积极任务在于,借助自我批判,理性得以认清自身的能力及其界限。特别值得我们注意的是,康德的用语是“自我认识”。这令人很自然地想起苏格拉底所追求的,体现在古老箴言中的“认识你自己”这一目标。这意味着康德所处理的其实是一个苏格拉底式的任务。对康德而言,这个任务要求建立一个法庭,该法庭将保障理性合法的诉讼请求,并否决非分的要求。这相当于建立一个平台或公共的空间,以便任何自由的论辩在这个空间中发生。康德以法庭模式作为理性批判的典型,并非偶然。这是由法庭的特点所决定的:法庭是一个交换证据与理由的空间,在法庭上确定结果(胜负)的,正是理性论辩的力量。

在《纯粹理性批判》的“方法论”部分,康德极为明确地论述了理性批判的意义:“理性必须在其一切活动中都把自己置身于批判之下,而且理性不能在不损害自身和不引起一种不利于它的嫌疑的情况下通过任何禁令破坏这种批评的自由……建立在这种自由之上的,甚至是理性的实存,理性并没有任何专制的威严,相反,它的箴言任何时候只不过是自由公民的协调一致,每个自由公民都必须能够不受压制地表达自己的疑虑,甚至他的否决权。”(1)31除了一如往常地强调理性批判任务之无所不在,在康德的这一表述中,有两个新的要点值得注意。第一,自由的批判甚至建立起了理性的实存,理性的生命就在于批判的自由。对于理性而言,不批判,毋宁死。第二,理性的箴言无非是自由公民在自由表达之中的协调一致。描述启蒙时,康德把理性的公共使用作为世界公民的活动方式;康德在此描述理性批判者时,使用的是类似的语言:自由公民。

我相信,康德的这种描述并非无意为之。康德的意图,正在于表明,通过理性批判或启蒙思维的锤炼,每一个人都可以成为自由思想者,或者说,世界公民。思想意义上的世界公民这个身份,是每个人都具有的。这来自于我们作为理性存在者都是人类共同体的成员这一点。我们借助自由交流与批判,借助理性的公共运用,体现这种身份。无论一个人的社会身份是什么,官员也好,牧师也好,教师也好,手工业者也好,一旦他能够自由地行使批判的权利,他就是一个世界公民。无论一个人学富五车,还是目不识丁,只要独立地行使自己的理性批判能力,他就恰当地体现了自己的公民身份。在这一点上,哲学家于普通人并无区别。

在最根本的理性禀赋上,人与人之间是平等的,并无什么不同,这是康德在其主要著作中反复声明的一个观点。在《纯粹理性批判》中,康德这样写道:“大自然在人们无区别地关切的事情中,并没有在分配给他们的禀赋上有什么偏心的过错,而最高的哲学在人类本性的根本目的方面,除了人类本性已赋予哪怕最普通的知性的那种指导作用以外,也不能带来更多东西。”(2)32而在实践事务中,无论关乎良知,还是涉及价值,普通人的判断力可以如同哲学家一样可靠,甚至要胜于哲学家:“因为一个哲学家毕竟不能拥有与普通知性不同的原则,他的判断倒容易被一大堆陌生的、不相干的考虑所扰乱,而可能偏离正确的方向。”(3)33康德甚至把这种对照放到自己身上,坦承自己相对于普通劳动者并无优越之处,“我生性是一个探索者,我渴望知识……曾有过一个时期,我相信这就是使人的生命有其真正尊严的,我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我臆想的优点消失了。我学会了来尊重人,认为自己远不如寻常劳动者之有用,除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利”。(4)34康德的这种自白,大概可以视为学者之自我批判的一个典范。确实,对康德来说,哲学家,与任何一个普通人,就作为自由思维者这一点而言,是完全一样的。哲学家或其他行业精英,在此并无任何特权。

在我们这个平等观念几乎已经成为普通人之无意识的时代,康德这种观点似乎是平淡无奇的。如果我们放宽视野,考虑到这一事实:古今中外的思想家和政治家之区分上智下愚和精英群氓的做法,其实并不鲜见,则康德的意义依然不容忽视。就哲学家而言,仅举出柏拉图和海德格尔这两位典型代表,大概就可以说明问题了。康德式的平等主义立场,与柏拉图、海德格尔等人的精英主义立场,形成了鲜明的对照。对于后者来说,哲学家以其特殊的智慧引领群氓,这些智慧超乎民众的理解力。对康德来说,真正的哲学绝非某种狭隘学科,更不是某种秘传的奥义,而是向一切人开放,可在一切人的自由思维中体现出来的。真正的哲学植根于一切人作为理性存在者的本性。如果哲学家为了学派利益进行论战,其实是在进行理性的私人运用,并未真正体现其学者身份,或思想意义上的世界公民身份。

由此,我们可以更好地理解康德关于哲学的学派概念和世界概念之著名区分。康德提出,前者“是一个知识系统的概念,这种知识只被作为科学来寻求,而不以超出这种知识的系统统一、因而超出知识的逻辑完备性的东西为目的”;而后者,作为前者的根据:“就是有关一切知识与人类理性的根本目的之关系的科学。”(1)35关注学派意义上的哲学的学者,以知识的进展为目的,可称之为理性的专家。而真正的哲学家,则以知识为工具,来促进人类理性的改善与成熟之根本目的。这样的哲学家,是人类理性的立法者。康德把世界概念界定为“涉及使每一个人都必然感兴趣的东西的概念”,(2)36并以此指向人类理性立法的两个对象,即自然与自由。这两个对象,乃是一切人不可避免的关切。就此而言,真正的哲学是面向每一个普通人的。哲学的真正使命,亦即造就思想意义上的世界公民这一任务,是适用于一切人的。

康德主张,通过理性的批判,损失的只是学派的垄断,而非人类的利益,相反,知识、道德与宗教,将在批判中各安其位,各司其职。(3)37正如康德在《纯粹理性批判》第二版题词中所引述,从事批判,不是为了“建立某个宗派或辩护某种偶然的念头的事,而是为了奠定人类一般福利和尊严的基础”。(4)38学派和宗派是未受启蒙的,力图维护奥秘,巩固自己的权威;批判性思维则反对权威,以公共的方式建立理性的法庭,通过自由的思考与批判,造就世界公民。就此而言,康德的批判哲学可以恰当地命名为世界公民的哲学。

基于此,我们也可以理解,人类为什么需要启蒙?阻止启蒙为什么是不正当的?这正是由于,成为自由思维者,敢于运用自己的理性,追求知识与完善,是每一个理性存在者真正的使命。启蒙正是实现这种使命的道路。经由启蒙的洗礼,经由理性的自我批判,人得以体现其本性的原初规定,成为康德所念兹在兹的世界公民。人之得以成人,按照康德的看法,正是依赖于启蒙,依赖于独立、自由和批判性的思考,依赖于理性的公共运用。启蒙作为理性的自我批判,是个针对着一切人的任务。造就自由的批判者和思想者,这就是启蒙的意义,这也是哲学的任务。特别是康德式的世界公民的哲学,其要旨正在于令人走向批判性的哲思(philosophieren),并由此达到理性的成熟。

如果我们回到本文开篇所提到的启蒙的外在障碍,我相信,如果人们以康德式的思想意义上的世界公民之身份来理解自身,勇敢地运用理性,反思传统、宗教和政治等权威的含义及其合理性,将会产生积极的效应。当然,如同康德揭示的那样,启蒙是一个长期的、复杂的任务,指望通过一下子清除权威的约束而实现启蒙,不仅不现实,还可能造成不良的后果。毕竟,如同思想意义上的世界公民理念的内涵所揭示的那样,从根本上说,启蒙意味着思维的转变。这需要人的努力,需要勇气进行自我批判,也需要时间,需要沉潜缓慢之累积。但无论如何,我们绝不能放弃启蒙。无论对个人,还是对后代,放弃或阻碍启蒙都意味着“违反并践踏人的神圣权利”。(5)39就启蒙意味着作为世界公民而思考来说,康德的启蒙格言“要有勇气使用你的理智”,(6)40也许可以恰当地改写为:要有勇气做一个世界公民。


注释:

1康德:《回答这个问题:什么是启蒙》,普鲁士科学院版《康德著作集》(Kants Werke,Herausgegeben von der K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Walter de Gruyter,1968)第8卷,第35页。为方便读者核对,凡引康德著作,本文作者会列出论著名称,并按学界惯例给出科学院版(简写为AK)卷数及页码;引证《纯粹理性批判》时,本文作者会给出A版和B版页码。除出自《道德形而上学奠基》的引文系本文作者翻译,在本文中引述康德其他著作时,使用和参考了何兆武、邓晓芒、李秋零和李明辉诸先生的译文,专此致谢。本文作者会根据德文版对中译文稍作改动,不再一一注明。

2在康德论著中,我们还可以找到多处对于启蒙类似的表述,比如1786年的《什么叫做在思维中确定方向?》中,康德这样写道:“自己思维就叫做在自己本身中(也就是说,在其自己的理性中)寻找真理的至上试金石;而在任何时候都自己思维的准则,就是启蒙。”(AK8:147)而在《判断力批判》中,康德除了重申启蒙意味着“自己思维”,体现为“永不被动的理性的准则”,还特别强调了要从成见、特别是从迷信中解放出来(AK5:294)。近期对于康德启蒙概念的扩展性研究和历史性考察,见韩水法:《启蒙的第三要义:〈判断力批判中的启蒙思想〉》,《中国社会科学》2014年第2期,第5-19页;南星:《论康德启蒙观的发展》,《中国高校社会科学》2019年第3期,第82-91页。

3康德:《什么叫做在思维中确定方向?》,AK8:148。

4康德:《什么叫做在思维中确定方向?》,AK8:148。

5康德:《回答这个问题:什么是启蒙》,AK8:41。

6(1)康德:《回答这个问题:什么是启蒙》,AK 8:36。

7(2)康德:《回答这个问题:什么是启蒙》,AK 8:37。这里需要说明的是,此处?ffentlich这个词,何兆武、李秋零和李明辉诸先生,都译作“公开(地)”;与此相对的privat一词,则译为“私下(地)”“私人(地)”或“私自”。就一般语义来说,?ffentlich一词本身兼具“公开”和“公共”等含义;而“privat”主要具有私人、私下和私密等含义。基于康德启蒙论文中所体现的这两个词的义理,我将?ffentlich译为“公共(地)”,与之相对的privat一词,则译为“私人(地)”。

8(1)奥诺拉·奥尼尔(Onora O’neill)持有类似的观点。她主张理性的公共或私人运用,取决于交流行为触及的听众是针对全体有学识者,还是由权威规定的某些受众。奥诺拉·奥尼尔:《理性的建构:康德实践哲学》,林晖、吴树博译,上海:复旦大学出版社,2013年,第36-64页。我同意奥尼尔的观点,但对其理由有所保留。我认为区分的标准不限于受众,而首先在于交流者的身份和交流方式本身等等。也有学者主张,理性的自律内在地要求公共性,这体现了理性本身即是一种积极主动的原则。Katerina Deligiorgi,Universality,Publicity,and Communication:Kant’s Conception of Reason,European Journal of Philosophy,Vol.10,No.2,2002,pp.143-159。这种主张凸显的是理性、而非理性运用者的角色。和奥尼尔一样,我更倾向于从表达者和交流者的身份角度进行阐释。

9(2)康德:《回答这个问题:什么是启蒙》,AK8:37-38。

10(3)学者通常指较系统地掌握某个或某些门类的知识的人士。我们还可以这样来发问:康德所说的学者指的是一小部分有教养的专业人士吗?这绝非一个琐碎的问题,而是关乎启蒙之对象的基本问题。曾有学者主张,康德启蒙论文采用反思的语气(reflective mood),所针对的人群主要是统治者、行政官员和其他公务人员,目标是促使这些人反省自身对权力的使用。n瑞恩der P·沃斯hilosoph(Re eKiann Vtsos),Publics XU.s eI notfe rRneaatsioonna ilnen K Kaannt’ts Philosophy:Deliberative or Re-flective?echt Und Frieden i:Akten de-Kongresses.Ed.By Valerio Rohden,Ricardo R.Terra,Guido Almeida&Margit Ruffing,Berlin:Walter de Gruyter,2008,pp.753-764。这就将启蒙的对象限定于少数专业人士了。

11(1)康德:《回答这个问题:什么是启蒙》,8:37。在康德时代,“真正意义上的公众(Publikum)”指的是读者群、听众和观众,后来才引申为一般意义上的公众。李明辉译注:《康德历史哲学论文集》,台北:联经出版事业公司,2013年,第30页;J.K.Laursen,The Subversive Kant:The Vocabulary of“Public”and“Publicity”,What is Enlightenment?Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions,ed.By James Schmidt,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1996,pp.253-269。

12(2)奥诺拉·奥尼尔:《理性的建构:康德实践哲学》,第3-35页。

13(3)康德:《论永久和平》,AK8:357-358。

14(4)康德:《道德形而上学》,AK6:352。

15(5)康德:《道德形而上学》,AK6:355。

16(1)康德:《世界公民观点下的普遍历史之理念》,AK8:22。

17(2)康德:《世界公民观点下的普遍历史之理念》,AK8:19。

18(3)康德:《世界公民观点下的普遍历史之理念》,AK8:21。

19(4)康德:《世界公民观点下的普遍历史之理念》,AK8:28。

20(5)值得一提的是,汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)和奥诺拉·奥尼尔这两位当代的女性哲学家颇为充分注意到了康德的这一立场,并按此思路解释康德的批判哲学:交流或交往,而非表达,才是康德的着眼点。Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Chicago:The University of Chicago Press,1982,pp.39-40;奥诺拉·奥尼尔:《理性的建构:康德实践哲学》,第36-64页。阿伦特提出:康德的立论不同于通常的言论自由的两个预设,即我可以全凭自己形成想法或观点,并且有权向政府提出我自己心智中认定了的东西;康德真正的着眼点在于强调思考能力依靠其公共运用,未经“自由而公开的省察之考验”,思考并形成观点是不可能的。阿伦特还援引雅思贝尔斯的说法:真理是我可以拿出来交流的东西,哲学之真就在于具有一般的“可交流性”(communicability)。奥尼尔则主张,康德式的宽容,并非一般自由主义所主张的那种各管各的、私人的宽容,即“如果我没打扰你,你别来烦我”,亦非对表达(我想要说什么)的宽容,而是对交流行为的宽容。奥尼尔提出,交流要优先于表达,表达是寄生于交流之上的,正是这种对于交流的宽容塑造了理性的权威。我认为,阿伦特和奥尼尔对康德的解释是恰当的。这类解读揭示出了康德的思想意义上的世界公民之内涵就在于可交流性,凸显了理性的公共运用之基本含义。

21(6)康德:《什么叫做在思维中确定方向?》,AK8:144。

22(7)康德:《论俗语:这在理论上可能是正确的,但不适用于实践》,AK8:305。

23(1)康德:《一项哲学中永久和平条件临近缔结的宣告》,AK 8:414;康德:《纯粹理性批判》,A761/B789。

24(2)康德:《一项哲学中永久和平条件临近缔结的宣告》,AK8:414。

25(3)康德:《一项哲学中永久和平条件临近缔结的宣告》,AK 8:416;康德:《纯粹理性批判》,A752/B780。

26(4)康德:《纯粹理性批判》,A747/B775。

27(5)康德:《纯粹理性批判》,A747/B775。

28(6)康德:《纯粹理性批判》,A744/B772。此处引文中的“展示出”(zeigen)一词,采用了埃德曼的考证。康德:《康德三大批判合集》上卷,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2009年,第500页。

29(7)奥诺拉·奥尼尔:《理性的建构:康德实践哲学》,第3-35页。

30(1)康德:《纯粹理性批判》,AⅪ。

31(2)康德:《纯粹理性批判》,AⅪ-Ⅻ。

32(1)康德:《纯粹理性批判》,A738/B766。

33(2)康德:《纯粹理性批判》,A831/B859

34(3)康德:《道德形而上学奠基》,AK4:404。

35(4)转引自康蒲·斯密:《康德〈纯粹理性批判〉解义》,韦卓民译,武汉:华中师范大学出版社,2000年,第39页。

36(1)康德:《纯粹理性批判》,A838-9/B866-7。

37(2)康德:《纯粹理性批判》,A840/B868。

38(3)康德:《纯粹理性批判》,第2版序,BⅩⅩⅪ-Ⅻ.

39(4)康德:《纯粹理性批判》,BⅡ。

40(5)康德:《回答这个问题:什么是启蒙》,AK8:39。

41(6)康德:《回答这个问题:什么是启蒙》,AK8:41。

/__local/6/88/3E/35A9B0FAB510BD8C1BCB864D92C_89AA97A2_5D9F.jpg

作者: 杨云飞,哲学博士,佰威2娱乐副教授、德国哲学研究所所长。主要研究领域(Areas of specializations)为德国古典哲学(以康德、黑格尔为主)、德国现代哲学、道德与政治哲学;兴趣领域(Areas of Competence)包括西方早期现代哲学、心灵哲学和中西比较哲学。

文章载于《清华大学学报(哲学社会科学版)》 2020年04期

XML 地图 | Sitemap 地图